Ritos de paso en la religión y la vida egipcios

Ritos de paso en la religión y la vida egipcios
Antonio Pérez Largacha. Universidad de Alcalá de Henares

Con anterioridad a los orígenes de la egiptología como ciencia en el siglo XIX ya existían unas visiones y unas ideas preconcebidas respecto a las creencias religiosas que caracterizaron a la cultura egipcia, las cuales procedían, en gran medida, de la percepción que los clásicos habían transmitido sobre sus costumbres, ritos y vida. Imagénes, dogmas y estereotipos que siguen presentes, incluso con mayor fuerza, en nuestra sociedad, donde la idea de que aquello expresado por los clásicos imprime "carácter" sigue vigente, sin plantearse que lo expresado por griegos o romanos no es más que su visión sobre aquello que conocieron, valoraron e interpretaron a partir de su modelo de vida y pensamiento. Igualmente, desde la propia egiptología se ha establecido una división entre el Egipto Faraónico y el período Greco-romano, sin tener en cuenta las relaciones que existen entre ambos, del mismo modo que desde los estudios clásicos se valora y aprecia el mundo Tolemaico o romano, considerando en muchas ocasiones lo anterior no solo extraño, sino también arcaico e inmovilista a lo largo de sus tres milenios de historia. Así, en el caso de la religión se piensa solo en la momificación, en tumbas repletas de tesoros, en templos colosales y dominantes en la esfera económica y social..., sin pararse a considerar en momento alguno que existe una evolución en las ideas, en las concepciones, en la función de los ritos, en la filosofía... Parece que Egipto, y en su conjunto el mundo próximo oriental, debe esperar a la llegada de lo griego para experimentar un salto cualitativo. En definitiva, una interpretación restrictiva de lo egipcio que está en oposición incluso con lo que los propios griegos sintieron hacia lo egipcio.

Lo transmitido por Heródoto, el mito de Isis y Osiris de Plutarco, los relieves y textos religiosos que decoran, aquí si con verdadero horror vacui, las paredes de los templos Tolemaicos y romanos, nos refleja una religiosidad característica de una etapa muy concreta. Es como si la religión griega fuera definida y conocida a partir de los valores y búsquedas que se emprenden en el Siglo IV a.C, o la religión de Roma desde la percepción de unos cultos orientales y helénicos que llegan a impregnar y dominar el ámbito personal y político del Emperador. En ambos casos junto a unos antecedentes existe una evolución que cristaliza en unas formas diferentes, una religiosidad alejada de los primitivos valores con que esa religión surgió, siendo esta perspectiva la que también debe aplicarse a la religión egipcia.

Fuera de la Asiriología o de la Egiptología se olvida que nos encontramos con culturas que pueden considerarse vivas, con unos orígenes y una evolución, respondiendo en definitiva al carácter cíclico imperante en la historia de la humanidad hasta el triunfo del cristianismo. Los clásicos transmiten lo que ven en un período muy concreto, especialmente a partir del siglo VI a.C, cuando el elemento indígena ha experimentado una larga y cambiante evolución, siendo sobre este mundo sobre el que incidirán las ideas griegas, como el proceder a historiar la vida de los dioses, el mito de Isis y Osiris de Plutarco, lo que no habían realizado en momento alguno los egipcios, o creando dioses que, como Serapis, están alejados de lo que debía ser una divinidad egipcia.

Otro aspecto muy importante, y no siempre valorado, es que los clásicos se sorprenden ante el culto a animales, el gran número de dioses o las propias costumbres de los sacerdotes por ser algo alejado de sus valores y concepciones, y por ello digno de ser relatado, extrañeza que lleva a que la valoración que de la religión egipcia se haga sea de lejanía y falta de comprensión, sin intentar profundizar en sus valores o en su intencionalidad, sea esta política, social, económica o ideológica. Es decir, la fenomenología o la filosofía de la religión son campos raramente aplicados a lo egipcio o a lo próximo oriental, olvidándose que el mundo de la Biblia, y con él una parte importante de nuestra sociedad occidental, está más cerca de esos "entes" extraños que se desarrollan desde las tierras del Mediterráneo oriental hasta los márgenes del Golfo Pérsico que del mundo grecorromano.

Por todo lo expresado debemos perder el miedo a analizar la religión egipcia desde otras ópticas y planteamientos, utilizando todo lo que nos puedan ofrecen las ciencias sociales, siendo éste uno de los ritos de paso al que debe enfrentarse la investigación sobre la religión egipcia, buscando bien lo que Allen ha calificado como "filosofía natural", la teología de Tobin, bien lo que Breasted calificó de evolución hacia el monoteísmo o recuperando y matizando conceptos como la multiplicidad de aproximaciones de Frankfort, sin olvidar el decoro de Baines, el simbolismo inherente en los templos y en la propia escritura, la religiosidad popular, la crisis del politeísmo de Assmann, la concepción divina de Hornung o la sacralización, y no carácter divino, de la institución monárquica.

Algunos de estos nuevos planteamientos y posibilidades se encuentran en trabajos recientes como los de B. Kemp, How Religious were the Ancient Egyptians? (1995), el de A. Spalinger, The limitations of formal ancient Egyptian religion (1998); J. Baines, Restricted Knowledge, Hierarchy and decorum: modern perception and ancient institutions (1990), quien aplica a textos y arte razonamientos muy parecidos a los que se realizan sobre el por qué de unos temas e iconografías en las catedrales e iglesias románicas o góticas, sin olvidar los trabajos de Derchain o Tefnin sobre la "teología del templo", interpretando estas construcciones como un libro, con una intencionalidad y significado que van más allá de frases como el "bosque de columnas" o el colosalismo. Estudios y planteamientos que comienzan a desmontar estereotipos e ideas, incluso en aquello referido a la idea, prácticamente universal desde tiempos de Herodoto, de que los egipcios eran los más religiosos de los pueblos.

Un ejemplo puede ilustrar perfectamente los cambios que se están produciendo y los que pueden aun realizarse. Cuando observamos las pinturas y las escenas de las tumbas aristocráticas etruscas enseguida se nos dice que pertenecen a un periodo concreto, coincidente con el auge de un comercio internacional y el desarrollo de unos valores aristocráticos, implicando esto último la adopción de unas costumbres, de unas prácticas asociadas a la nobleza desde el mismo mundo homérico, escenas y actitudes que se ponen en relación con la adopción del symposium griego.

Sin embargo, cuando se observa una tumba tebana de la XVIII o XIX dinastías en la que la persona allí enterrada esta cazando y pescando en las marismas del Delta, o participando en un banquete que es amenizado por bailarinas y en el que la bebida, especialmente el vino, es altamente valorado, no deducimos de estas escenas valores aristocráticos y, mucho menos, posibles antecedentes de una institución y práctica que se considera "griega": el symposium. Es más, fuera de la egiptología estas escenas se consideran propias de una tradición cultural desconociendo que aparecen en el Reino Nuevo. Si a estas escenas unimos el hecho de que a lo largo del II milenio los diferentes centros del Mediterráneo oriental van especializandose en la producción de objetos que después dedicar a la exportación, observando en el caso de Chipre, y del Egeo en general, la producción de cerámica que imita o sustituye a las formas metálicas, como es el caso de la cerámica de Kamares o de las cráteras y copas micénicas, podemos llegar a pensar que existe una demanda y una valoración de todo aquello que está en relación con unos valores e ideales aristocráticos. Lógicamente estas "reuniones" tenían características muy distintas y en modo alguno podremos ver aspectos de homosexualidad en el ámbito egipcio. Del mismo modo no se trata de establecer de donde partió la idea, aspecto importante, sino de confirmar y valorar lo que en los últimos años se ha llamado un "estilo internacional", con unas élites que demandan los mismos productos y tienen las mismas preocupaciones, al mismo tiempo que nos confirma cómo las escenas funerarias pueden ser analizadas e informarnos sobre aspectos de la sociedad similares a los que se encuentran en nuestro mundo "clásico".
No se trata de analizar y entender lo que la civilización egipcia nos ha legado con sus ajuares y decoración funeraria, sino que también debemos de ser capaces de buscar y entender lo que se quiere simbolizar y representar. En las escenas funerarias se ha querido ver una confirmación de lo expresado por Herodoto sobre la fertilidad de los campos de Egipto, olvidando que en la mayoría de las ocasiones lo que se está representando son los campos de Osiris, no los de Egipto, donde por lógica las cosechas son más abundantes, llegando a superar en altura a las propias personas que cosechan dichos campos. Los ejemplos sobre el simbolismo y verdadero significado de estas escenas funerarias podrían multiplicarse y todos ellos no harían sino confirmar lo ya expresado; debemos valorar y entender lo egipcio desde ópticas diferentes y, gracias a ello, comprobaremos que preocupaciones, ideas y hábitos que son comunes en las culturas mediterráneas, incluida la griega y la romana, aparecen ya en Egipto, bien con unas manifestaciones externas diferentes, pero con idéntica intención. Es cierto que tampoco podemos caer en la tendencia contraria de querer buscar antecedentes a todo lo que con posterioridad preocupa y rige el pensamiento religioso ya que cada mundo expresa sus preocupaciones de forma diferente. Prueba de ello es el culto a Isis en el mundo romano, que en poco se parece al dispensado en Egipto, pero también debemos perder el miedo a encontrar "aspectos clásicos o modernos" en la religiosidad y en la vida de las culturas próximo orientales.

Así, podríamos, y deberíamos, plantearnos el estudio de las costumbres funerarias desde las siguientes perspectivas:

A) el concepto que la sociedad tiene sobre la naturaleza del hombre.

B) la relación entre la persona y la sociedad.

C) la posición del hombre en el orden, en la concepción del mundo.

D) la naturaleza del más allá.

Con estas preguntas indagamos no solo en la concepción del Ka y Ba, demasiado simple y comúnmente aceptada, también en el concepto de "sombra", "corazón" o "ahj"; los lazos que existen entre los miembros de la sociedad según las obligaciones y temores de la misma respecto a sus antepasados; la concepción del universo o la accesibilidad al más allá, aspectos todos estos que interelacionados nos pueden ilustrar sobre la evolución de una sociedad entendiendo así mejor sus textos, cambios en las escenas de las tumbas e incluso su estructura, naturaleza de los ajuares, etc.

Consecuencia de estos cambios y nuevos retos a los que se enfrenta la egiptología, no solo desde la óptica de la historia de las religiones, es la utilización de nuevos conceptos como símbolo, ideología o el lenguaje figurativo de lo que se representa y como se hace, debiéndose enfrentar el egiptólogo, casi por primera vez, a los problemas que conlleva la utilización de estos términos, problemática presente desde hace muchos años en el mundo bíblico y cristiano, y que en el mundo romano encuentra una de sus manifestaciones más importantes en la obra de Zandee sobre las imágenes de Augusto, campo de estudio que abre nuevas y variadas vías de investigación e interpretación.

En el mundo egipcio los textos, relieves y escenas que se representan en el templo se consideran propagandísticos, relacionados con la ideología real y la idea del mantenimiento de Maat en contraposición a Isfet, pero también pueden interpretarse como símbolo/signo, siendo por ello que debemos diferenciar claramente entre símbolo y signo, siendo éste último algo que debe ser claro, rápidamente perceptible por el receptor, mientras que el símbolo está abierto a muchas y variadas interpretaciones, aunque lo que emana de él es una imagen. Así, en las escenas de los templos aquellas presentes en los pilonos pueden considerarse signos, mientras que el mundo interior y recóndito de las salas hipóstilas, cellas... pueden considerarse símbolos, aunque toda la construcción en sí pueda ser considerada como un signo.

Igualmente, pocas veces se cae en la obviedad de que escenas y textos presentes en el interior de los templos no podían nunca llegar a ser leídas, tanto por el carácter hermético de estas construcciones como por la altura en que se encuentran, del mismo modo que una persona necesitaría días para poder leer todo lo que esta escrito en las paredes de los templos. Es por ello que, como ya hemos señalado, el templo puede ser interpretado como un libro, con unos esquemas que se repiten y que tienen como finalidad el mantenimiento de un orden establecido por los dioses pero sin una relación directa con el conjunto de la población, al menos de forma perceptible para ellos. Así, el papel del sol y la iluminación en los templos egipcios es importante, pero como lo es también en el primitivo cristianismo, al representar la luz la victoria sobre la oscuridad, y así la luz del sol que penetra en los oscuros templos góticos se consideraba como una imagen de Cristo y la ventana como símbolo de María.

Otro de los aspectos a los que el estudio de la religión egipcia debe enfrentarse es a la pretendida división o separación entre "Estado" y "religión" que, siguiendo planteamientos modernos se ha intentado aplicar a la historia de Egipto, explicando algunos episodios históricos, en especial el reinado de Akhenatón, desde dicho enfrentamiento, olvidando que en modo alguno se puede establecer una separación entre ambos conceptos que, como señala Assmann, forman una unidad teopolítica sin la que es imposible entender el mundo egipcio, debiendo explicar los cambios no desde el conflicto, sino desde la evolución de dicha unidad.

Así, en el Reino Nuevo encontramos cuatro tendencias. A) La primera arranca de unas tradiciones anteriores cuando la centralización, religión y Estado se confundían en una única persona, el Faraón. B) desde comienzos de la XVIII dinastía, con una cultura egipcia más abierta al Mediterráneo, en el que las ideas de una religiosidad popular, de unos dioses personales y el papel del rey como intermediario es dominante. C) el período amarniense que, en muchos aspectos puede considerarse una vuelta al pasado, a la centralización. D) la piedad personal de época ramésida, período en el que la religiosidad cotidiana, los dioses extranjeros, la magia, las fiestas, los oráculos... experimentan un gran auge, anticipando el terreno al mundo con que se encontrarán los griegos y sobre el que incidirán.

Así, uno de los grandes cambios que introdujo la concepción amarniense fue la desaparición del elemento negativo del cosmos, Isfet; Atón, el disco solar no tenia que enfrentarse a unos poderes y fuerzas que amenazaban el orden cósmico, desapareciendo así una visión pesimista presente en la literatura egipcia desde el Primer Período Intermedio y que a lo largo de la XVIII dinastía choca con una visión más "antropocéntrica" y menos "antropomórfica", por lo que en cierta medida los cambios amarnienses, y la posterior piedad de época ramesida, que eclosiona en la XIX dinastía pero cuyos antecedentes pueden encontrarse desde el Reino Medio, pueden considerarse una consecuencia de los cambios que fue experimentando la religiosidad, y con ella el mundo egipcio.



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